Seleção: Professora Melina Girardi Fachin

Em que pese o boletim eletrônico DOMínio jurídico ser focado na publicação de jurisprudência de grande relevância na atualidade para contribuir com a atualização de nossos alunos, esta edição especial foge ao tom tradicionalmente dado ao DOMínio Jurídico.
Haja vista o cenário pátrio, faz-se mister pausa para a reflexão crítica dos movimentos sociais (políticos, jurídicos, econômicos etc.) que hodiernamente presenciamos. Eis para tanto a lúcida reflexão exposta a seguir.
ESPÓLIO DA PÓS-MODERNIDADE

                                                  Pe. Paulo Botas, mts
                                                           Teresópolis, julho de 2009

                                  
O tempo é a substância de que sou feito. O tempo é um rio que me leva, mas eu sou o rio; é um tigre que me devora, mas eu sou o tigre; é o fogo que me consome, mas eu sou o fogo. (Jorge Luis Borges)
                                                                                                                        
                                                                                  
Introdução

            Vivemos novos tempos fragmentados, céleres, fugazes e descontínuos. Os sentimentos determinam nossa vontade; as impressões, nossa inteligência; uma lógica arbitrária e a busca do prazer negam uma moralidade ascética. Nesses tempos fluidos, a prioridade é a sensibilidade, a emoção e o momento presente. A existência humana torna-se, dessa maneira, um lugar de liberdade desvairada em que a pessoa exercita, ou acredita poder exercer, seu arbítrio pessoal por meio da própria e isolada criatividade. A racionalidade é vista como fonte de violência porque se acredita que ela pode ser imposta como verdade, pois não existiria mais a essência das coisas, mas o uso delas para o fim que nos interessa, ou seja, qualquer fim determinado pela vontade individual.
            Estamos construindo uma sociedade da opulência e os meios de comunicação exploram ao máximo o nosso sentido visual para que, numa gratificação imediata – o prazer de ter e consumir – sejam banalizados os vínculos de amor reduzidos ao prazer sensorial que se tornou o tema obsessivo da cultura de massas.
 Esta sociedade tem como lema “Vale o quanto produzes” e a sua espiritualidade é marcada pelo assédio do mercado; o seu evangelho pela competitividade e o seu pecado mortal é o não agregar valor e não ter sucesso.
O apóstolo Paulo já escrevia: “Lembre disto: nos últimos dias haverá tempos difíceis. Pois muitos serão egoístas, avarentos, orgulhosos, vaidosos, xingadores, ingratos, desobedientes aos seus pais e não terão respeito pela religião. Não terão amor pelos outros e serão duros, caluniadores, incapazes de se controlarem, violentos e inimigos do bem. Serão traidores, atrevidos e cheios de orgulho. Amarão mais os prazeres do que a Deus, embora preservem as formas da religiosidade, renegam seus efeitos. Foge dessa gente”(2 Tm 3, 1-5).
As vivências comunitárias, sobretudo a estrutura familiar, se desmoronam, pela exaltação da liberdade individual como valor absoluto e o culto ao $$$ como a religião do poder absoluto. No ano de 2000, o Wall Street Journal publicou que o mercado da espiritualidade movimentou no mundo mais de um bilhão de dólares e que todos os movimentos e instituições religiosas foram seduzidos por esta pastoral compreendida como negócio. Neste sentido, a juventude dos nossos colégios e universidades confessionais está submetida a uma espiritualidade da privatização da fé e da despolitização do espaço sagrado.
 Nesta cultura, os diferentes de nós, notadamente, os indígenas e os negros são vistos como objeto de estudo, mas não reconhecidos como sujeitos da História: têm folclore e não cultura; praticam superstições e não religiões; falam dialetos e não idiomas e fazem artesanatos e não arte.
            Apesar de tudo, o ser humano continua mantendo suas três características essenciais. A primeira é a de um ser religioso, pois mesmo quando ateu ele se interroga. Como nos afirma Dom Gianfranco Ravasi, presidente do Conselho Pontifício para a Cultura: “É possível estabelecer um diálogo frutífero e interessante com os ateus pensantes, ao contrário do que ocorre com o ateísmo não-pensante, que só está disposto a ridicularizar e a banalizar”.
 A segunda é a de um ser capaz de rir como uma reflexão sobre a moralidade dos acontecimentos. Bergson nos afirma: “O lado cerimonioso da vida social deverá, pois, conter uma comicidade latente, que só precisará de uma oportunidade para vir à luz. Desse modo, para que uma cerimônia se torne cômica, basta que nossa atenção se concentre no que ela tem de cerimonioso e que desprezemos seu conteúdo para só pensar em sua forma”.
 A terceira característica é a de que o ser humano é capaz de conferir um sentido à sua existência a partir de uma narrativa. Em suma, arte, religiosidade e riso são instrumentos para confrontar a dramaticidade imperativa da existência. O cantor e compositor Sting, comprometido com as causas das minorias e dos desafios ambientais, respondeu ao ser questionado sobre sua fé: “Eu não tenho religião a não ser a música, o amor e a arte, todas estas longas viagens misteriosas e infinitas”.

Juventude pós-moderna: livre e santa delinquência

            Em todos os setores em que há movimentos da juventude, sobretudo os religiosos, há uma liberdade que cobra dos jovens o seu preço em desamparo. Vivem num mundo cujas regras são feitas por eles e para eles e os seus pais e educadores – tios e tias – para não serem repressores, estão também comprometidos com uma leveza de viver e um tipo jovem de ser que os levam nas reuniões a sarocetear seus corpos pesados, não importando quão ridículos possam parecer aos olhos dos jovens que querem conduzir.
 Todos, em seus encontros e retiros, são estimulados a experimentar um deus, uma felicidade, uma emoção e tantas outras coisas que os tornam presas fáceis da emoção catártica. Devem exercitar heroicamente – apesar de estimulados por sons ensurdecedores, pulos, gritos e suores – uma repressão da libido que lhes exige tanto esforço da consciência e tamanha disciplina do corpo que acabam por enfraquecer o próprio sentido da ascese ou do sacrifício pessoal.
 Mas como remar contra a corrente de uma sexualidade pós-moderna em que temos a obrigação de nos conceder todos os prazeres corporais e a dar provas permanentes da nossa capacidade de gozar? O sexo, que já foi proibido, virou obrigatório e muitas vezes se torna um elemento inibidor para os jovens que ainda não provaram o fruto do pecado.
            A cultura publicitária em que vivemos continua a associar as imagens do gozo genitalizado a todas as mercadorias que estimulam e excitam o consumo: celulares, escovas e pastas de dente, pneus, cervejas e refrigerantes, carros e motos, lanchas, imóveis, detergentes e até tubos e conexões que têm a marca e a impetuosidade de um triste tigre. Somos escravos e vítimas de um priaprismo marqueteiro.
            O gozo é aquilo que pede para ir sempre além dos limites do prazer. Toda a publicidade atual apela para o “sem limites” da vida jovem, representado pela velocidade dos carros, a potência do aparelho de som, a resistência e a segurança dos bancos, a alegria esfuziante das bebidas e dos cigarros e, sobretudo, por um corpo aeróbico e perfeito malhado nas academias e erigido como ícone sexual e como objeto do desejo de jovens, velhos e crianças.
            Diante de toda essa idealização e na ausência de referências alternativas aos valores do consumo, como limitar os prazeres desses jovens que nasceram para levarvantagem em tudo?
Estamos mergulhados, de cabeça, num moralismo mais conservador do que antes. Os meninos, para se defenderem da insegurança que sentem diante das meninas liberadas,pensam se afirmar ao “dar porrada” em tudo e em todos. As meninas assumem, por sua vez, uma atitude revanchista feita como um direito ao assédio, sem saber que serão vítimas da armadilha machista e do velhíssimo preconceito contra as oferecidas, fáceis e galinhas que ciscam em todos os lugares e com quem estiver “na vez”.
Os adultos pós-modernos continuam, como sempre, reforçando o modo capitalista de viver que surge como imbatível: “o empilhamento de $$$ nas mãos dos mais aptos, pulsão anal consentida, escatologia pura e o exibicionismo fálico, o mesmo dos menininhos que comparam quem tem o pênis maior, na forma adulta de mansões, carrões e conta bancária”.
            Somos desafiados a aumentar nossa taxa de visibilidade e a regra do jogo deve ser: muito tudo. O que há de novo oferecido a essa juventude é o poder da tecnologia de intervir cada vez mais na estrutura dos corpos e o poder do marketing que torna essas intervenções quase imprescindíveis. E, como próteses do simulacro, abundam seios fartos, nádegas protuberantes, barrigas de tanquinho, tudo imitando os corpos do século XIX, mas sem os recursos escondidos das anquinhas e dos espartilhos. E entre recheios de silicone, olhos arregalados por botox, liftings, lipoaspirações e dentes branqueados se efetiva o mergulho, tantas vezes sem volta, no tédio e na indiferença.
            Da juventude de hoje se exige o gozo almejado e sem falhas cujo ideal máximo é realizar, em todas as esferas deste mundo, sociais e religiosas, aquilo que era, anteriormente, apenas uma promessa para a outra vida. Essa subversão do lugar simbólico da autoridade, em que o pensamento crítico é descartado em nome da fruição para o sucesso a qualquer preço, decorre da confusão existente entre o ideal democrático e o democratismo que conduz a juventude a abandonar o exercício do aprendizado do limite.

Arte sacra: reaprender os caminhos da beleza

            O Concílio Vaticano II propôs uma inculturação dos Evangelhos nas linguagens da arte. A Constituição sobre a Liturgia (Sacrosanctum Concilium) afirmou: “Não há um estilo cristão universal” tanto para as artes visuais como para as formas musicais. O Concílio coloca o princípio do reconhecimento da liberdade estilística dos artistas e, correlativamente, do direito de cada época e de cada região de adotar uma arte sacra a partir de sua língua, suas emoções e esperanças.
 A Igreja Católica renuncia a toda ideia de regulamentação romana da arte e reconhece que a arte cristã, tanto na Europa como nos países de missão, deve, continuamente, evoluir e até se reinventar.
 A formação de uma arte cristã não era e ainda não é uma prioridade para a evangelização dos povos. No entanto, a missiologia desperta lentamente para uma teologia e uma catequese intercultural. O Concílio é enfático: “O rito deve se caracterizar por uma nobre simplicidade, ser claro e breve, evitar as repetições, estar ao alcance dos fiéis e não necessitar de muitas explicações”(SC 34).
            Vivemos a expansão de uma arte religiosa homogênea de tendência universalizante que se conjuga com o tímido renascimento de uma arte sacra cristã do tipo multicultural, determinada pelo contexto específico tanto do meio ocidental quanto das novas comunidades do mundo extraeuropeu.
            O Vaticano II não se contentou em somente reconhecer a cada Igreja local uma grande margem de manobra em relação à arte sacra, mas fez entrever outra forma, toda nova, de um reencontro entre as culturas cristãs: não mais o diálogo das liturgias ou das teologias, das espiritualidades ou devoções, mas o diálogo das imagens que implica num reencontro e na valorização dos imaginários.
            Entende-se essa expressão em três sentidos distintos:

No plano histórico – a hora presente – que é a do diálogo intereligioso, que nos convida a perguntar em que medida os imaginários religiosos se influenciam mutuamente sob o terreno das imagens figurativas;

Em cada região do mundo a recepção do Evangelho provoca um diálogo imagético entre a fé e a cultura local. A inculturação deve passar por esse diálogo no nível mais profundo que é o do imaginário.

A expressão diálogo imagético ou de imagens sugere uma forma de reencontro inédito e uma prática concreta entre as igrejas. Acolher as imagens de outras igrejas e culturas é uma das formas privilegiadas de compartir as manifestações diversas e plurais da arte sacra cristã.

            A inculturação do Evangelho, até na linguagem das formas, pode servir de antídoto ao risco de uniformização da produção artística decorrente da globalização, que nada tem a ver com a dimensão da catolicidade eclesial. Devemos nos esforçar para que as igrejas sejam parceiras nas suas expressões da arte cristã contemporânea e possam reconhecer as expressões diferenciadas do imaginário com a mesma dignidade da arte sacra ocidental e não mais como objeto de curiosidade etnológica.
            A inculturação do Evangelho não é sinônimo de negação da historicidade de Jesus de Nazaré e de seu enraizamento no povo judeu. O acontecimento salvífico, da encarnação ao sacrifício redentor, foi cumprido in illo tempore e in illo loco, uma vez por todas na Palestina, e por um judeu, não por um hindu, chinês, africano, japonês, mexicano ou brasileiro.
 A tradição europeia da arte sacra cristã foi, porém, a primeira a se libertar do tipo humano judeu para o Jesus, sua mãe e seus discípulos. Desde os primeiros esboços, o personagem de Jesus aparece de toga completamente romanizado ou helenizado. Na arte dos ícones, o tipo helenístico e o tipo semítico de Jesus coexistiram até o século VII, mas a partir daí o primeiro reprimiu completamente o segundo.
            Não podemos nos esquecer que, mesmo inculturada, a arte deve conservar uma abertura ao universal se quiser merecer o nome de arte cristã. O cristianismo latino é o único dos três monoteísmos que tem tolerado, aceito, legitimado, suscitado e praticado uma formidável e plural “galeria” de “retratos” do Deus único. Tanto isso é verdade que nunca existiu, em Roma, uma Congregação para a Doutrina das Imagens da Arte Cristã ainda que, no período do Concílio de Trento, o Cardeal Paleotti sonhasse com um Index das imagens sacras, centralizado em Roma, como existia um Index para os livros no Santo Ofício.
            Em sua Mensagem do Concílio à Humanidade, em 8 de dezembro de 1965, o Papa Paulo VI escreve aos artistas: “O mundo em que vivemos tem necessidade de beleza para não soçobrar no desespero. Como a verdade, a beleza alegra o coração humano e resiste como fruto precioso à rasura do tempo, une as gerações e as faz comungar numa mesma admiração. Tudo isso é resultado de vossas mãos”.
O catolicismo romano foi, durante séculos, o inspirador e o mecenas das artes. Na época contemporânea, ele tem se caracterizado por sua dissimulada, mas real, intolerância diante da linguagem artística que ele não compreende nem domina mais.
No final do século XIX e no primeiro terço do século XX, a arte sacra tornou-se autônoma ainda que os traços do cristianismo persistam de maneira inspiradora, original, inovadora, mas desconcertante. Temas recorrentes como Deus, a Criação, a Cruz, o Cristo, Maria e os relatos bíblicos continuam uma fonte de inspiração para artistas cristãos ou não. Há artistas judeus, por exemplo, com a temática cristã, como Rouault e Chagall; os de preocupação religiosa, como Picasso e Dali.
            Existe forte analogia entre atividade artística, emoção estética e experiência religiosa, e o que se denomina arte sacra nada mais é do que um diálogo entre arte e espiritualidade, sobretudo nos países de cultura judaico-cristã. Entretanto, não temos o direito de forçar a relação entre o artista e o cristianismo, pois o artista consagra sua vida à arte e não a Deus. Sua eventual relação com Deus só passa pelo filtro da criação artística e de sua própria criação.
            A mística da arte carrega duas polaridades que não se excluem, mas se atraem: a memória que atualiza o passado e reativa a história no presente e a utopia que antecipa ou imagina o futuro: o-que-ainda-não-é-mas-pode-ser. O cristianismo também carrega no seu bojo essa dupla polaridade: o memorial do passado e a escatologia, o Reino de Deus, para o futuro.
            As obras contemporâneas não-cristãs, mas que se referem ao Cristo, são obras de ruptura com a iconografia cristã tradicional, e essa ruptura não significa nem abandono nem ausência. É preciso desaprender para aprender que essa dimensão religiosa não aparece, no início, de uma maneira evidente.
            A luta pela plena liberdade de criação opôs, muitas vezes, artistas e igrejas. Atualmente essa oposição não se sustenta, mesmo porque, esteticamente, as obras de arte mais importantes do século XX sobre o Cristo foram produzidas por artistas que estavam ou à margem ou fora do cristianismo “oficial” das igrejas. Os artistas contemporâneos exprimem o Cristo de uma maneira aberta a uma pluralidade de interpretações políticas, éticas, militantes, etc. O cineasta espanhol Luis Buñuel, educado pelos jesuítas e cujos filmes foram fortemente marcados por questões religiosas, declarava: “Sou ateu, graças a Deus!”.
            A expressão dessa arte sacra contemporânea encontra na figura do Cristo Profeta a maneira mais perfeita de denunciar as injustiças, as mentiras dos homens, o primado da economia e do dinheiro sobre a pessoa. Denuncia ainda o consumismo frenético, o culto ao consumismo, a hipocrisia das convenções sociais e da moral burguesa. Esses artistas vivem numa situação de precariedade em razão da sua crítica radical.
 Em suma, a confusão entre estética e riqueza transformou a obra de arte em objeto de mercadoria e nos faz pensar que a beleza está na ostentação e no esplendor.
            O padre anglicano Jaci Maraschin denunciou a influência perniciosa do mercado na liturgia: “Que celebramos em nossas igrejas? Celebramos a estabilidade do sistema econômico em que vivemos? Celebramos a vitória das multinacionais, das grandes empresas que nos oprimem e nos desempregam? Ou celebramos a esperança dos pobres? As falsas celebrações são as celebrações da adoração dos falsos deuses do dinheiro, do capitalismo, do lucro, do sucesso da instituição e do bem estar da hierarquia”.
            A mesma influência perniciosa perpassa as linguagens artísticas usadas sem critério e sem pensamento na maioria das celebrações paroquiais. Não podemos confundir arte sacracom arte religiosa que, nesses últimos tempos, inunda nossos espaços litúrgicos e mesmo nossas casas num desfile inumerável do kitsch religioso sentimentalista e sem horizontes espirituais.

Como acolher as obras de arte não-cristãs num contexto cristão?

            Em primeiro lugar, escutar as questões colocadas pelas suas obras. Olhar, procurar compreender e não julgar sem ver. Olhar a obra de arte como expressão dos desafios, das recusas, do espanto, das interrogações de nosso tempo. Deixar-se desestruturar e questionar sem afirmar.
            Em segundo lugar, ser sensível aos reencontros possíveis entre a mensagem estética e a mensagem religiosa. Certamente esaa arte contemporânea sobre o Cristo não é cristã e nem, muitas vezes, em consonância com o dogma cristão. É preciso se perguntar se não é possível compreender alguma coisa da realidade do Cristo na percepção dessas imagens contemporâneas e procurar fazer o caminho inverso: partir da imagem para se chegar ao texto bíblico.

Em terceiro lugar, acolher uma obra de arte num espaço espiritual. A arte e o cristianismo podem se reencontrar num lugar e num espaço comunitário religioso. Esta interação pode se dar por meio de instalações e exposições em igrejas antigas que criam um diálogo particular entre história e modernidade, cristianismo e mundo contemporâneo.

A reivindicação de uma arte livre significa também uma liberação da forma, da representação humana e da narrativa, mas não significa necessariamente a liberação da história da revelação cristã.
 Grande parte da arte do século XX descobriu as capacidades expressivas e a profundeza espiritual da abstração sem a necessidade de representar ou retratar uma pessoa ou um objeto. Com isso se buscou uma interioridade e uma espiritualidade muitas vezes articulada com a mística cristã do vazio e da presença de um Deus inefável e “ausente” tanto na forma quanto no objeto, mas presente em tudo e em todos, sem fronteira nem de raça, nem de sexo ou de situação: “Desse modo não existe diferença entre judeus e não-judeus, entre escravos e pessoas livres, entre homens e mulheres: todos são um só por estarem unidos com Cristo Jesus”. (Gal 3, 28).
            Não podemos nos esquecer que, biblicamente, o desaparecimento da imagem muitas vezes indica um sinal de respeito, uma universalização, uma busca e uma epifania. Como a passagem bíblica dos discípulos de Emaús (Lc 24, 31) ou das teofanias da Transfiguração (Mc 9, 2-10) e da visão do Filho do Homem (Ap 1, 12), em que a imagem do Cristo desaparece no exato momento em que Ele se revela. O desaparecimento da imagem pode indicar uma presença.

Santa Ceia: obra aberta

Na nossa formação “artística”, uma das obras mais metabolizadas do imaginário cristão é a Santa Ceiade Leonardo da Vinci, encomendada pelo duque de Milão Ludovic Sforza num programa de modernização e embelezamento do convento dos dominicanos e da igreja de Santa Maria das Graças onde queria ser enterrado. O mural foi realizado entre 1495-97 para o refeitório do convento dos frades.
            Essa obra é em si mesma uma interpretação das narrativas bíblicas da última ceia de Jesus com seus discípulos.
 As narrativas se encontram nos evangelhos de Mateus (Mt 26, 26-29), Marcos (Mc 14, 22-25), Lucas (Lc 22, 19-20) e Paulo (1Cor 11, 23b-26). O “evangelho simbólico” de João não contém a narrativa da ceia, pois é substituída pelo do Lava-Pés (Jo 13, 1-20).
 Essa narrativa é acompanhada de uma outra em que Jesus anuncia que um dos doze apóstolos o trairá. Ela é feita antes da ceia nos evangelhos de Mateus (Mt 26, 20-25), em Mc (14, 17-21) e após a ceia em Lucas (Lc 22, 21-22).
 O sinal dessa traição varia de evangelho para evangelho: em Mateus e Marcos, o traidor coloca a mão no prato com Ele (Mt 26, 23 e Mc 14, 20); em Lucas, o traidor tem a mão sobre a mesa com Jesus (Lc 22,21) e em João, o traidor é o discípulo para quem Jesus dará um pedaço de pão na boca (Jo 13, 26).
            Não se espantem os fundamentalistas católicos, pois as narrativas, como em todas as obras de arte, são diferentes, isso sem considerar ainda as diferenças de estilo e o vocabulário das traduções em brasileiro do Novo Testamento. Como se costuma dizer: Tradutore, traditore!
 O ato interpretativo que vemos sempre com os artistas já era uma realidade com os autores bíblicos. Os evangelhos sinóticos de Mateus, Marcos e Lucas apresentam semelhanças na narrativa da Paixão. No entanto, Paulo afirma que a recebeu de uma tradição antiga por ocasião de uma polêmica na comunidade de Corinto sobre a questão dos alimentos puros e impuros nas ceias comunitárias (1Cor 8-10).
            Detectam-se cinco elementos comuns nas quatro narrativas:

1. O fato de que Jesus toma o pão;
2. Sua ação consiste em parti-lo;
3. Sua oração de reconhecimento e de graças: eucharistêsas;
4. O fato de que Ele dá o pão aos seus discípulos;
5. A palavra que acompanha e comenta seu gesto: “Isto é o meu corpo”.

            O relato mais pessoal é o de Lucas que coloca em cena dois cálices: um antes e outro após a partilha do pão (Lc 22, 15-17). Paulo é o único que exprime com exatidão o acontecimento: “Na noite em que foi entregue” (1 Cor 11, 23), e acrescenta um convite a repetir esse gesto e um comentário sobre o seu significado (1 Cor 11, 26): “De maneira que, cada vez que vocês comem deste pão e bebem deste cálice, estão anunciando a morte do Senhor, até que ele venha”.
            A exegese moderna mostrou que a última ceia não foi uma ceia pascal, pois faltou o principal ingrediente dela: o cordeiro. E seria contrário à Lei que a prisão, o processo, a condenação e a morte de Jesus acontecessem durante uma festa judaica. O evangelista João diz claramente que esta ceia aconteceu “antes da festa da Páscoa”. O mais importante é a liberdade dos evangelistas em reescrever a narrativa como uma nova ceia pascal e, simbolicamente, colocar Jesus, o Cristo, no lugar do cordeiro.
            Finalmente, a narrativa da partilha do cálice não é unificada. Existem duas versões que se referem a duas tradições diferentes. Mateus e Marcos insistem sobre o sangue de um sacrifício expiatório em vista do perdão dos pecados (Mt 26, 28 e Mc 14, 24). Essa versão faz referência ao sacrifício expiatório realizado por Moisés para o perdão dos pecados de Israel (Ex 24, 4-8).
            Lucas e Paulo dizem outra coisa: “Este cálice é a nova aliança em meu sangue” (Lc 22, 20b; 1Co 11, 25b). O simbolismo aqui se refere, enfaticamente, ao cálice e não ao sangue. Não é mais a questão da Aliança, mas de uma Nova Aliança: todo vestígio de um sacrifício desaparece. Podemos constatar uma releitura (midrash) do profeta Jeremias que nos fala de uma nova aliança (Jr 31, 31-34). E o midrash é uma leitura-busca amorosa do Senhor, do sentido de sua Palavra, para colocá-la em prática, pois o Senhor só se faz presente em sua Palavra buscada, estudada, rezada e, sobretudo, praticada.
A Santa Ceiade Da Vinci é uma síntese da sua busca de unificar as artes, as técnicas e as ciências; uma síntese entre uma sociedade cristã medieval e uma sociedade moderna na qual a Igreja não é mais o único ator nas questões políticas, econômicas e culturais. A Santa Ceia é religiosa no seu tema e, ao mesmo tempo, profana na sua localização: o refeitório dos frades dominicanos.
 Estávamos na emergência de uma cultura profana, uma cultura ligada ao poder econômico, político e cultural do príncipe Luis Sforza que usava as artes para seus próprios interesses no ducado de Milão: transformar a igreja e o convento dominicano num conjunto artístico monumental em honra e glorificação do seu governo e de sua família.
Da Vinci tratou da obra diretamente com o duque e não com o prior do convento, Vincenzo Bandello, que ele desprezava, ridicularizando-o abertamente ao colocá-lo na Ceia com o rosto do próprio Judas: frouxo e ignóbil. O religioso se exprime em Jesus e os doze apóstolos e o profano na arquitetura muito elaborada que cobre quase a metade superior da obra.
            Na Ceia, Jesus está espacialmente isolado dos discípulos. Ele institui a ceia e os discípulos se questionam sobre a identidade do traidor. Da Vinci acrescenta alguns detalhes: a mão esquerda de Jesus mostra o pão e o cálice e a mão direita está pronta para pegar um pedaço de pão (alusão ao traidor) e Judas o imita.
             A obra de Da Vinci afasta-se da interpretação joânica para aproximar-se dos evangelhos sinóticos e isso se exprime plasticamente: João, o discípulo amado, não está repousado no peito de Jesus (Jo 13, 23a). João dialoga com Pedro (Jo 13, 24) sobre o traidor e aparece como o duplo de Jesus: as mesmas roupas com as cores invertidas e os mesmos traços regulares do rosto, mas afeminados. Tomé, à esquerda, atesta a divindade do Cristo, mas também a vontade de tocá-Lo, e Pedro tem uma faca numa das mãos numa alusão à orelha cortada do soldado romano (Mt 26, 51). Tiago e João, filhos de Zebedeu, estão à direita e à esquerda de Jesus como haviam pedido. (Mc 10, 35-37).
            A Santa Ceia é a primeira grande obra moderna não-religiosa, mas cuja temática religiosainvade o espaço público.

Luis Buñuel

Podemos atestar o desdobramento dessa obra em vários artistas contemporâneos e em outras linguagens. Luis Buñuel, em 1961, no seu filme Viridiana recria a ceia de Da Vinci numa refeição burguesa e de costumes vulgares.
Enedina, a fotógrafa, mostra a genitália aos mendigos na hora de fotografá-los, e Jesus é um cego. O diretor parodia a mensagem religiosa, recusa o clericalismo e a blasfêmia institucional faz parte da sua obra cinematográfica. Paradoxalmente, seu filme Nazarin de 1959 conquista o prêmio do Ofício Católico em Cannes. Buñuel, apesar de anticlerical e antirreligioso, pelo controle da corporeidade imposto pela moral católica, tem uma dimensão espiritual e bíblica ao reabilitar o corpo e a alegria da sexualidade e da espiritualidade cotidiana.

Ben Willikens

Outro artista contemporâneo é Ben Willikens, em cuja obra de 1979, a Ceia de Da Vinci está presente, mas negada.
 É a mesma perspectiva e o mesmo corte do espaço. Há uma citação visual explícita e, ao mesmo tempo, toda a referência ao relato bíblico desapareceu. Poderíamos interpretar que o desaparecimento dos personagens seria a expressão do fim de um tipo e modelo de cristianismo numa sociedade pós-cristã, pois a memória coletiva desapareceu e não existe mais nenhuma referência cultural.
 É uma crítica à desumanização: as portas e os pés da mesa são de ferro evidenciando uma sociedade tecnocrata que esvaziou todo o mito e toda a crença.
            Essa sociedade pós-moderna, polida e sem memória, reduzida ao imediatismo da fruição, no aqui e agora, é responsável por um mundo desumano, sem comunicação e sem vida real. Persiste apenas a decoraçãofria de um lugar anônimo e fechado sobre si mesmo. No entanto, a luz externa sugere uma irrupção do divino no espaço humano: o Infinito que irrompe no finito.
As três aberturas no cenário dão um significado trinitário à representação.
 Leonardo Da Vinci evoca o homem Jesus na véspera de sua morte e Willikens evoca a eternidade de Deus no seu mistério trinitário.
 Nesse quadro, deixamos a Bíblia no seu plano de representação literal, mas a encontramos no plano metafórico: a brancura extrema e cegante é um sinal, como na Bíblia, de uma teofania que aponta a presença de um Deus que escapa dos limites e restrições de todo olhar (Lc 9, 29.34; Lc 24, 4 e Ap 1, 14-18).

Renée Cox

 Na linguagem fotográfica temos a obra da artista Renée Cox, nascida em 1960 na Jamaica e naturalizada americana, intitulada A última ceia de nossa mãe. Essa obra de 1996 foi exposta em fevereiro de 2001 numa exposição de noventa e quatro fotos negras no Brooklin Museum de Arte de Nova York.
            Num primeiro momento, a foto é impactante e não são poucos os que se sentem incomodados com ela e com a sensação interior de uma profanação ou uma heresia e, no entanto, ela é uma denúncia sobre a condição da mulher nas nossas instituições sociais e religiosas.
 Ela é feita de transgressões e rupturas: os discípulos são, com uma única exceção, negros ou mestiços. O ápice da obra é a tríplice transgressão na representação do Cristo: mulher, negra e nua.
Ela está de pé e a sua genitália se destaca sobre a mesa onde, na obra de Da Vinci, se encontra o busto de Cristo.
            Provocação, sacrilégio ou confissão de um ato de fé?
Lembremos Abbé Pierre, de indubitável firmeza de fé e fidelidade à Igreja: “O Cristo, enquanto Segunda Pessoa da Trindade, não tem sexo nem masculino nem feminino, mas Jesus, enquanto encarnação dessa pessoa divina, só poderia ter um único sexo. Consideremos a mentalidade da época em que nenhuma mulher teria credibilidade nem suscitaria a adesão de uma multidão de discípulos, inclusive de mulheres, impregnados de preconceitos antifemininos. No entanto, é evidente que a escolha do sexo de Jesus é contingente e não resulta de nenhuma necessidade teológica”.
            A mulher nua é a própria artista – in persona Christi – como uma autoapresentação corajosa, quase um ato de fé e não uma provocação sexual.
 Ela está com os braços afastados e as palmas das mãos abertas; um lençol branco está colocado sobre seus braços – como sempre está colocado, nas igrejas, nas cruzes vazias do Crucificado – o que lhe confere atitude solene, hierática, orante e celebrante.
 Seus olhos não olham nem os discípulos nem o expectador, mas se dirigem para o alto e, reciprocamente, nenhum discípulo a olha, como se a mulher vivesse um momento de intensa comunicação com Deus.
            A artista definiu sua obra como militante, nem pornográfica nem, muito menos, anticristã.
Ela quis ser a porta-voz da defesa dos direitos das mulheres afro-americanas e, pela transgressão de gênero, chamar a atenção para sua dignidade de filhas de Deus num país em que o racismo é uma realidade social cotidiana.
            A nudez não é pornográfica como não é, entre tantas outras, a nudez de David de Michelangelo exposta em plena praça de Florença, nem como as do Juízo Final, na Capela Sixtina, antes que fossem, pudicamente, encobertas.
 A artista exprime, na sua obra, toda a teologia negra e feminista que denuncia a marginalização da mulher afro-americana. Sua obra é um testemunho de fé que encontra inspiração na denuncia profética e na mensagem militante da Bíblia.

Apropriação publicitária do mercado

            Queremos apontar dois exemplos de utilização publicitária do cenário religiosoda Última Ceia.

 A primeira é a campanha que lançava o carro Golf da Volks, em janeiro de 1998. Foi uma campanha de dez mil out-doors espalhados pela França, além de spots em televisão, rádio e jornais. Nele, além da marca da Volks estar no alto à direita, tendo como inscrição Geração Golf, os dizeres anunciavam: “Meus amigos, alegremo-nos pois um novo Golf nasceu”.

O símbolo central da fé cristã – a Eucaristia – foi deturpado e zombado ao evidenciar que o $$ é hoje o rei e é onipotente: o que é bom para o mercado é legítimo e louvável. A representação da ceia não é desrespeitosa, mas a aproximação da imagem e do slogan foi uma apropriação de um patrimônio simbólico amado por milhões de crentes para fins exclusivamente comerciais e mercantis.
 A publicidade pode ter sido criativa em matéria de técnica e forma visual, mas é conservadora se considerarmos seus conteúdos estereotipados, que revelam que a invenção publicitária dificilmente sai do seu campo específico: o da sedução superficial. É pornográfica, também, por “prostituir” o imaginário sacro para fins comerciais.

A segunda é o cartaz – o único – fixado, em fevereiro de 2005, numa parede de uma cidade perto de Paris: Neuilly-sur-Seine. São treze personagens com 17 pernas entrelaçadas que anunciam a moda pret-à-porter da griffe Girbaud.

Não há nenhum símbolo religioso no cartaz: nem cruz, nem aureola, nem hóstia e nenhuma roupa litúrgica. Não há slogan, a campanha não foi massiva, mas de pouca visibilidade.
 O cartaz questiona o papel da mulher na sociedade e o único homem não esconde sua fragilidade. A arquitetura que faria sobressair a atitude hierática do Cristo está ausente; o pão e o vinho são sugeridos por uma simples caneca, que não está diante do Cristo, mas ao lado.
A mesa possui design moderno, sem toalha branca e sem pés. A única inovação é que Cristo e seus discípulos, com exceção de um, são mulheres sobriamente vestidas.
            A agência de publicidade aproveitou a onda do livro O Código da Vinci e fez uma inversão: no lugar do discípulo João na ceia de Da Vinci colocaram um homem de torso nu com atitude ambígua, sentado metade sobre a mesa e metade entre duas mulheres.
 Não se pode esquecer que, no livro, João é representado como mulher e seria Maria Madalena, a possível esposa de Jesus, que tanta polêmica levantou e que, ao mesmo tempo, enriqueceu autores e editores com a quantidade de obras vendidas.
            Diante da mulher/Cristo se encontra um prato com dois peixes, uma alusão provável à narrativa bíblica da multiplicação dos pães (Jo 6, 9).

Conclusão

            Deus na arte é seguramente um arquitema que inclui uma quantidade de assuntos. A história icônica de Deus é aquela das percepções sucessivas de Deus, das “vindas” de Deus no imaginário diverso que coexiste numa mesma sociedade. A maior parte das culturas e das grandes civilizações são iconófilas (amiga das imagens), mas começa a existir, dentro das igrejas, uma iconofobia (aversão às imagens).
            A arte publicitária contemporânea e pós-moderna, muitas vezes, em nome de uma pretensa liberdade de criação, tem deturpado temas constitutivos da considerada arte sacra ao exagerar, pela publicidade, num processo de reciclagem ou mesmo de paródia, as numerosas obras de arte da cultura antiga, clássica ou moderna, tudo em nome do lucro ou do que se convencionou chamar de cultura midiática contemporânea.
            Talvez seja o momento oportuno de atentarmos para a recomendação de Paulo: “Tudo é permitido, mas nem tudo convém. Tudo é permitido, mas nem tudo edifica” (1Cor 10, 23).

Bibliografia

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